星空体育在当代中国法哲学研究领域，卢鹏教授是很特别的一位。其最新成果《法诗学研究》作为中国式法治文明和法学理论研究的一个尝试，把马克思主义基本原理同中国政治经济现实和中华优秀传统文化相结合，在“两个结合”的框架下，汲取中华法律文化和西方法治文明中的诗性因素和精华，提出从法“科”学到法“诗”学的命题，并对什么是法诗学和如何构建法诗学作了很多论述，论述充分，引证材料广博，读后使人深受启发。

　　卢鹏，法学博士，政治学教授。“法诗学”概念和方法的倡导者、研究者和教育教学实践者。在博士、博士后研究期间提出“法的诗性”论题。在同济大学法学院主持“教改”课题及在贵州师范学院（中组部博士服务团成员）和新疆大学（援疆干部）挂职期间，探索以诗学方法研究和践行“法的诗性”，发表相关论文20余篇。2020年秋季学期，首创在同济大学开设“法律诗学”课程（微专业辅修和全校公选），同时在智慧树线上教育平台开设了“法律诗学”课程。

　　人是文化的动物，“文化”是在社会中人认识“自然”的基础上所进行的创造性活动及其结果。“文化”一词可作为动词，也可作为名词。

　　作为动词的“文化”，指这一创造性活动及其过程。《易经·贲卦》之《彖传》中的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”和《荀子·性恶》中的“化性起伪”之语，均指此义。

　　作为名词的“文化”，指这一活动所创造的一切，包括精神文化、物质文化和制度文化几大类。（1）精神文化可以称为知识性文化，包括感性知识的感觉、知觉、直觉和信仰，理性知识的观念、概念、原理及其外在表现形式的语言文字，经验性知识或“默会的知识”（哈耶克语，即只可意会不可言传）的经验和技巧。（2）物质文化指这一创造性活动所产生的人造物，包括建筑、器材和各种生活用品、工艺品等。（3）制度文化指创造精神文化和物质文化时人们交往的方式、制度，包括社会组织（平台）及其活动的准则或规则。如血缘性的家庭、家族、部落、民族，经济性的企业、公司、商店、银行、市场、贸易团会，事业性的学校、教会、文艺体育团体和NGO（公益性事业组织）等及其活动的规则。

　　显然，“法”和“诗”均属于“文化”的范畴。二者的共同点是其表达方式都要使用语言文字，因而都要遵循其运行的规则。如注意词的确定性与变动性的统一、词的一义和多义的辩证关系。因而用词必须言之有意，要准确、要遵守同一律、要讲究修辞，比喻要恰当，等等。不同的是“法”主要属于制度文化，“诗”则主要属于精神文化。也就是说，“诗”属于“文学艺术”，它用简洁，带有韵味、节奏的语句，以委婉形象的方式表达人在某一情况下的“情感”（悲乐），所确定的是人们行为中的“个别”；而“法”正相反，其以抽象的概念和规则，直接规制人们的行为，所确定的是人们行为中的一般（规律、理）。所以，在人们看来，“法”是冰冷的，“无情”的。正因如此，人们往往把二者严格区别开来。但这一认识显然有些肤浅和片面。深刻地、历史地看，并非绝对如此。实际上“法”和“诗”是相通的。这表现在三个方面。

　　其一，从其表现方式上说，如上所述，都是语言的一种表现，因而有共同的语言本质和属性，也遵循语言运行的共同规则。差别只在于“诗”多用一些激情、蕴情的词语，“法”则相反，多用一些抽象的概念。但这不是绝对的，“法”中会有不少“诗”般的语句，法学著作中更是经常看到一些“诗”和寓言故事；相似地，有些“诗”也不缺少哲理、法律的用语。

　　其二，从其根源上说，都源于人的本性，即“德”，也就是“人之道”——“道义”。我们知道，人是理性的社会动物，人们必须群居而生活，“道义”就是其社会生活之道。其核心是“己所不欲，勿施于人”，其追求的价值是“正义”，即高度的和谐统一及其结果，使各尽其性、各得其所。而“法”和“诗”均是人以语言形式表达出来的“文化”种类，其作用均在于促进人们之间的良好交往，因而共同以正义为基础和价值目标星空体育。也就是说，它们都必须言“志”。不同的是，“诗”以委婉的情话言个人之“志”，而“法”以规则的形式直接言集体、国家之“志”。所以，评价它们好坏的标准是统一的，即是否言“志”或“道义”，言的是否准确、深刻、宏远。正因如此，从功能上说，它们都发赋着人们的目的和追求，即美和善。不同的只是“诗”更侧重于具体的事物的美和善，而“法”则侧重于整体的和秩序的美和善。也正因如此，道德高尚的伟大的政治家、法学家、思想家，往往都有名“诗”留世。即是一例。

　　其三，从历史上说，人类文化的表现形式是发展变化的，从种类上说，有一个从“一”到“多”的过程。我们知道，人类文化的最早时代是诗歌时代，因而“诗歌”也是和平交往的最初方式。如在霍贝尔所著的《原始人的法》一书中，记载着初民社会不同部落的人们之间在发生矛盾时，就是用唱歌的方式决定胜负。而唱的歌，不仅好听，而且包含着人际交往的“理”和“法则”。因此，我国远古流传下来的文献总汇的“四书五经”中，“诗经”被排在首位。这意味着，诗歌是当时文化的唯一形式，它包含着后来分化出来的各种文化，包括法律。正因如此，最早形态的法律和法学具有很明显的“诗”的特点。正如被马克思称赞的文艺复兴时期著名的思想家维柯所说的：“古罗马法是一首庄严的长诗，而古代法学是严肃的诗歌，其中隐藏着法律的形而上学的最早的初具规模的萌芽……古代法学是极富于诗意的。”另外，我们也知道，最早的法律包容在习惯中，只是习惯的一种。如古希腊语的“nomos”（习惯）一词，既指法律，又指道德，还指各种生产和生活的方式。正因如此，在古希腊初期，法律与习惯是不分的。也正因如此，最早产生的是习惯法。只是到了后来，有了人定法之后，特别是有了成文制定法之后，法律才从其中分化出来，也才有专门的用语和其他表现形式。但在成文法中仍然不缺少“诗”的语言。至于司法和守法活动中更是充满着感人的“史诗”般的戏剧性故事。

　　本书的作者正是认识到这些，并看到当前在社会上和法学界所存在的有悖于此的不良现象：把法律仅仅视为一种社会治理的技术，而且是中性的，与道德价值无涉的工具；把好的法律仅仅视为形式合理的规则体系，因为把“法治”也仅仅理解为“规则之治”，而不问其是否良恶；把“科学”仅仅理解为只研究“事实”的，不研究“价值”的，把“理性”或“合理性”说成只有形式上的意义，否认实质理性的意义，因而把“科学”与“价值”割裂，认为所有的“社会科学”，无“科学”可谈，因为它们研究社会“价值”问题；还有，把网络上运用的AI（人工智能）技术吹得神乎其神，似乎将取人类而代之，并成为世界的统治者，而不懂得它不过是数字化、系统化的人类以往集体智慧结晶的产物，是人们享用这种智慧的一种方式，所以过分地推崇它，是危险的，会使我们只看到过去，而不能瞻望将来，变成越来越平庸、冷酷和没有自信心的奴隶；等等。

　　卢鹏教授写作这本书，目的在于揭示“法”的这些深层次的特征，纠正当今一些人的上述对“法”的肤浅和片面的认识，从而为我国的法治建设贡献力量。他为自己提出的使命是，挖掘我国古代有血有肉的法文化中的有价值的东西，以之为起点，批判西方流行和传入的一种所谓“科学”法学（这主要表现在西方的分析法学家的理论中），重新创造带有诗情画意的中国特色的新法学，即法诗学。他在本书中对什么是法诗学和如何构建法诗学作了很多论述，论述充分，引证材料广博，读后使人大开眼界和深受启发。

　　这本书的价值不仅在于其思路的新颖和有许多给人以惊喜的观点，更在于对当前西方和我国法律、法学中存在的根本弊端的醒悟后的批判精神，以及试图以我国古代人性的法文化为历史起点的另辟蹊径的努力。我希望大家都能听到他敲响的钟声，从而醒悟过来，与之共同努力奋斗，开辟出中国和世界法学的新天地、新局面！

　　在当代中国法哲学研究领域，卢鹏教授是很特别的一位。说他特别，一是他的研究成果，在法学领域独树一帜，很少有人在法哲学的原创性上能和他相比较；二是他作为同济大学学者，完成了如此创造性成果的法学家，却很少有人知道，可谓自觉追求“籍籍无名”的那类。后者，自然涉及他的为人和独特修养，我们私下了解即可，不在此品鉴。在本篇序文中，我想谈谈他的法诗学研究成果，他独树一帜的学术贡献：我将它称为诗性本体的法哲学。其体系表达，可概纳为如下方面：（1）物我互构的法的诗性本体论；（2）拟制思维的法的诗性认知论；（3）德性责任的法的诗性目的论；（4）归类词构的法的诗性方法论；（5）人格（德性）扩用的法的诗性实践论；（6）公正情感的法的诗性正义论。在对上述命题依次分析的基础上，我试图超越“法诗学”和“传统法学”的二元对立，探究两者共有的诗性基因，阐释一种“广谱诗性的法哲学”。现根据我的理解与认知，剖析、批评如次。

　　如果说实证分析法学，把法律极化为主体对对象（法律）的单向度关系的话，那么，与这种观点影响相若的价值法学和社会法学，则似乎把这种单向度关系又极化地调转过来，即不是主体对研究对象的单向度关系，而是研究对象（自然法或法律生成的社会基础）对主体的单向关系。前一单向度关系，坚持主体中心立场，对象（法律）作为主体人为的产物，其产出过程，是主体的选择，由主体决定。后一单向度关系，正好相反，一旦法律产生，则无论人们的行为还是作为主体的法学家的研究，都必须接受法律的决定，在法律面前，人成了异化了的第二主体，法律才是真正的主体。人创生了法律，却沦为法律的奴隶。在后一单向度关系下，作为主体的人，包括研究法律的法学家，都被置于第二位，成了第二位的存在。然不论主体对对象（法律）的单向度关系，还是对象（法律）对主体的单向度关系，无论主体决定论的法学观，还是法律（客体）决定论的法学观，二者的逻辑前提是共通的，即主、客二分。

　　法律果真是这种主、客二分的产物吗？法究竟取决于主客两分关系中主体对客体的单向度需要和支配，还是取决于主客体之间的互需、互动星空体育、互养？显然，这样的提问，是对既有的主客体两分论的超越性反思，若能证立，可谓对既有法本体论的一种颠覆。在卢鹏的笔下，与其说法律是主客二分之一端，不如说它是借由诗性而兼乎主客的存在，即一种经由“移情”或“体验”而展现的主客体间的同一共现或相互沉入。

　　诗学上的“感受”和“移情”是两种不同的立场：“在感受中，主体与客体各自独立；但在移情中，主体与客体实现同一，互相沉入……”法学亦然——法学上的“旁观”与“体验”也是两种不同的立场。

　　卢梭有个观点，理智倾向于使人们彼此分离，而激情“则倾向于把人类再次召集到一起”。为了解决“饥渴”，我们“悄悄跟踪那些可以使我们饱餐一顿的猎物”，不必交流也无须说一句话；但是为了“爱”、“为了打动一颗年轻的心”，我们本能地说出“诗”的话语。在此意义上，我们说，“猎食”可谓法“科”学旁观立场之原初隐喻，而“爱情”可谓法“诗”学体验立场的基本喻体。

　　作者运用“内参”或“体验”概念，通过对主客两分的重新整合与深度描述，在诗学的立场上和视角下，彰显了法律是客体的内在规定性和主体的内在需要之间的某种供需关系。在此关系中，无论作为供给者的客体，还是作为需求者的主体，其间的关系不是决定和被决定的那种，而是主客体之间的互需与共养。因之，法律本身不应是表达主体基于需要而对外在事物的掠夺和压制，而应基于外在事物的供给能力和事实，在某种互动关系中，完成介于主客体之间的调整之使命。初看起来，这种诗性本体论有点幼稚——因为能够实证的人类法律，从来都是按照主体的意愿安排的。即便那些史上被赋予了神性的法律（如所谓“率民以事神”），也是一种人为的安排，而与客体供给毫无关联。但稍加琢磨，其实它揭示了一种物我互构的法的诗性本体论。

　　物我互构的法的诗性本体论表明，法律不是，也不可能是人的率性而为，而是物与人的相互领悟、相互赋予、相互成就。这一诗学结论，倘若面对既往的纯逻辑构造，或人类理性产物的那种法律，固然难以为人们所理解。但若将其验之于当今世界的立法及其观念，特别是在环境法领域，就会豁然开朗。正是物我互构的观念和事实，导致了在人类主体之外，对动物主体性——动物福利、动物权利的关注，甚至由此延展开去，继续思考所谓“大地法”“荒野法”等自然伦理问题。在那里，在人与动物的关系上，动物权甚至要被优先考虑。

　　我们不该只是给予那软弱的、无力的、不幸的、受压迫的生命道德上的平等考量，而是更大的道德优先考量。当我们服事那最小的，我们就服事了上帝。追随基督，也就是无条件地接受弱势者的道德优先权。

　　在此情形下，与强者相对的一切非人类弱者，都可能成为权利主体，而不仅仅是强者主体的纯粹供给者或被消费者。动物，享有的是自主性的“动物权”“地球共同体成员权利”，而不仅仅是照顾性的“动物福利”或“动物保护”。衡之法律，则无论立法或司法，都不应是主体意愿的单向度表达，也不是客体功能的单向度供给，而是在法律框架下，主体与客体间的“互助自足”，相互制约与相互满足。这种经由法律把人类与世界相互性、平权性地勾连起来，并统一进行调整的思路，既是对人与对象诗性关系的逻辑提炼，也是对人与对象之关系，通过诗性法律予以规范、规定和实践运用。这种对法的诗性理解，以及借此建立的法诗学，在本体上，即可谓诗性本体的法哲学。在这种法哲学中，一如卢鹏所引用的拉德布鲁赫的论述：“不只是人具有尊严，物也要向人要求一些东西，要求按照它的价值给予保护和照顾，使人得以使用和享受，此外还要求一个词：爱。这样……人与物的关系就和人与人的关系非常近似了。”

　　诚然，物我互构的法的诗性本体论，属于“法诗学”，但在我看来，这还不够。如果把决断这个因素考虑其中，大致可以说，以分析实证法学为代表的“传统法学”，也可纳入诗性的范畴，从而可以作为另一面向上的“法诗学”。尽管在本体上，它们不是“物我互构”的，但在实践中，无论其主体性的决断，还是其根据事物关系规定性的决断，都是一种本体意义上的修辞拟制活动。

　　《法诗学研究》作为中国式法治文明和法学理论研究的一个尝试，把马克思主义基本原理同中国政治经济现实和中华优秀传统文化相结合，在“两个结合”的框架下，汲取中华法律文化和西方法治文明中的诗性因素和精华，提出从法“科”学到法“诗”学的命题，以期为人类法治文明之“中国话语”“中国方案”有所贡献。

　　1.《法诗学研究》在内容及方法上的特色在于，用诗学的方法研究法的诗性问题

　　《法诗学研究》所谓的“诗”或“诗性”，主要不是指“诗歌”，而是指主体间交互关系上的“共鸣”、生命情感的“激越”及其德性的“扩用”和“创造”。《法诗学研究》所谓的“法”，不仅是权威规范的逻辑性的存在（一个纯粹逻辑的体系及其运行机制），还是一种修辞性、叙事性的存在，更主要是一种诗性和德性的存在。《法诗学研究》所谓的“学”，不仅指一门学科及其知识技能的“传授”和“接受”，更主要是人格修养，即孟子所谓“强恕而行”，旨在打通“人—我”，打通“物—我”，打通“天—人”，达到法学上“浑然天地万物一体”的人格诗学之境界。

　　在汉语中，“科”字有“品类”“条款”“法式”“律文”“判刑”“考校”“查核”诸义，颇具法律教义学色彩。汉语“科学”一词，转译自日本“分科之学”星空体育，对应英语的science，德语的Wissenschaft，拉丁文的scientia，古希腊语的episteme，是指确定的、系统的知识。卡普拉指出，“伽利略首先把实验知识和数学结合起来，因而被认为是现代科学之父”。在此观念下，思维与其对象发生二元分离，“使得科学家可以把物质世界看成与自己毫不相干的一架机器”。这种源自物理世界的二元论科学观，在后来的发展中，逐渐扩张到了整个人伦和社会关系的领域，以至于在法国实证主义哲学家孔德看来，只有实证科学所证实的知识才能成功地运用到人类实践的各个领域。这一基于经典力学的实证科学观，直至量子力学的发展，才被突破：测量，不再是与观察者无关的旁观，而是观察者内参于其中的交互过程。

　　受实证科学观之影响，在传统法“科”学的框架下，人（作为主体），将法当作外部事物（客体）加以观察、剖析、研究或适用，无论是所谓“头发丝分割机”般的识别技术，还是Wigmore框图法，都未能内浸于法律当中去体验或共享其生命过程。然在法“诗”学看来，法，不仅是规范体系及其逻辑运作，更主要是正义实现过程中生命情感的交互作用；正义，不仅是抽象的价值理念，还是具体情境下的德性创造；而法学，也不仅是知识或技艺，更主要是德性人格的扩充及其诗性的扩用。

　　（1）诗，是“想象”、“好像”和“虚构”的；法或法学亦然。“想象”（“好像”+“虚构”），是诗学和法学共同面临的问题。诗所涉及的问题，主要是“想象”。在培根眼中，诗是“分享几分神性”的。培根说，“诗是学术的一部门”，就文辞言，它是“有节制的”，但就内容言，它是“极端放肆自由的”。诗，通过“想象”，可以“任意把自然已分开的东西结合在一起，把自然已结合在一起的东西分开，这样就在许多事物之中造成一些非法的婚媾和离异”。诗，也离不开“虚构”。培根说：为了弥补历史事实之贫乏，“诗就虚构出一些更伟大更英勇的行动和事迹”；为了弥补实际酬惩之缺憾——“不很符合德行和罪恶理所应得的酬惩”，诗就“把它们虚构成为在酬惩上较公平”，较符合天理。诗所“虚构”的这些传奇，虽然可能不符合事实，却可能更符合历史本真；这些“虚构”的因果，虽然可能不合逻辑，却可能更加符合德性天理。

　　诗学如此，法或法学亦然——为了正义，法学同样运用“想象”、“好像”和“虚构”。譬如法学上的“同一化”拟制（“纳入”并且“视为”相同）和“区别化”拟制（“分出”并且“视为”不同），就是一种诗性的“叙事”，即“任意把自然已分开的东西结合在一起，把自然已结合在一起的东西分开”，造成许多“非法的婚媾和离异”。拟制，就是法学上的诗性决断。

　　（2）诗，是“生命情感”之体验，是相互关系上的“交融”和“共鸣”。法或正义，同样是“生命情感”之体验，是相互关系上的“交融”和“共鸣”。在个案正义的具体情境中：规范与事实，会融为一体；情理与法理，会融为一体；法之“道”与法之“器”，会融为一体；逻辑思维与诗性思维，会融为一体；客观法感与主观法感，也会融为一体。

　　（3）诗，是“情境性”的。法或正义，同样是“情境性”的。在具体情境中，诗与法，都会沉入某种“交融”之境。

　　（4）诗，是人与物在赋活状态下的统一：情在物中，物在情中。同样，法，是事与法在赋活状态下的交融：法在事中，事在法中。

　　（5）诗中“事物”，具有双重性格，既是事件的一个细节，又是情感的一个要素。法中的“事物”，也具有双重性格，既是“证据”，又是“规范”，是“证据”与“规范”的统一。

　　（6）诗学上的“感受”和“移情”是两种不同的立场：“在感受中，主体与客体各自独立；但在移情中，主体与客体实现同一，互相沉入。”（童庆炳语）诗学如此，法学亦然——法学上的“感受”与“移情”是两种完全不同的立场。

　　卢卡契曾区别了描写和叙事：“描写把一切摆在眼前。叙事的对象是往事。描写的对象是眼前见到的一切，而空间的现场性把人和事变得具有时间的现场性。但是，这是一种虚假的现场性，不是戏剧中的直接行动的现场性。”这就是说，描写的对象是眼前无差别的一切，试图以全知的视角再现事物本身，就像一幅“静物画”，是要以“空间的现场性”取代“时间的现场性”，然剔除了时间体验的现场性，只是“一种虚假的现场性”。叙事则以绵延中的事件为对象，视角跟着主人公走，并在这一时间维度中将事物呈现出来，在这一表现中，即叙述者基本动机的逐渐显露过程中，事件的细节便会顿然获得全新的面貌。诗学如此，法学亦然——法学上的“旁观”与“体验”也是两种完全不同的立场。

　　（7）诗学之直觉，求“宜”；法学之直觉，求“义”。义者，宜也。韩愈《原道》言：“行而宜之，之谓义。”——法与诗，是相通的。

　　其一，“艺术”美，在伦理上可以是“中性”的；而“诗”美，却一定是“德性”的。孔子评价周王《武》乐言：“尽美矣，未尽善也”；而评舜之《韶》乐却说：“尽美矣，又尽善也。”——所以作此区别，杨伯峻《论语注释》说：舜的天子之位是由尧“禅让”而来，故孔子称“尽善”（尽善尽美）。而周武王的天子之位是由征讨商纣而来，虽属正义之战，然依孔子之意，却认为“尽美”而“未尽善”。《武》可谓“艺术”，而《韶》还是“诗”。在此意义上，诗，不仅可以是“文艺行动”，还是“法学行动”。

　　其二，“艺术”是专业的、技术的；而“诗”，则是生活的、大众的。因此，并非每个人都有条件成为“艺术家”。然“诗”却不同，若能将至诚德性加以扩充、扩用，人人皆可为“诗人”。我曾在卡尔斯鲁尔一家展览馆看到一件装置作品，在一个玻璃柜里立着一个由几根铁管构成的三脚支架，支架末端的洞孔里插着几根延长出去的干枯树枝，无论是铁管还是树枝，都是极普通、随手捡来的材料，然这些材料经过作者的建构，却呈现一出奇妙的表达，使观者驻足沉思，杳缈中似也触动了笔者的心。这件作品或许称不上一件艺术品，但却不妨是一首“诗”。诗学如此，法学亦然。

　　其三，“艺术”，建基于精湛的技艺，是技与美的统一；而“诗”，则源于心灵，是心与心的“共鸣”。艺术创作，是艺术家之专长——若非专业人士，难以置喙其间；而诗性创作的大门，则向每个“自由心灵”敞开。譬如一幅工笔花鸟画，其精美细腻、生动形象，常人难及，是一件艺术品；而一张白纸上随意涂抹的几道色彩，或许难称艺术，却未必不是“诗”——只要能打动观者，引起“共鸣”，即可谓“诗”。因此，一件艺术品，若能引发“共鸣”，也就达到了“诗”境。反过来，有些“诗”，同时也是艺术；然还有些“诗”，却只是纯粹的“诗”，而不是艺术。

　　可见，“诗”与“艺术”有交叉，但并不重叠或相互归属；法“艺术”与法之“诗”，亦然。

　　（1）想象。诗学家说，一个隐喻就是一个故事（谢林语），一个观点就是一个想象（赵汀阳语）。在法诗学看来，法或法学，都离不开想象。法学中的想象，可使动词名词化，也可使名词动词化；可予时间以空间化，也可予空间以时间化；可使具体事物抽象化，也可使抽象理念情境化；可把死的视作活的，也可把活的视为死的；可把人伦关系的原则扩用到物的世界，也可把物的关系之原理扩用到人伦关系的领域。面对一场纠纷，法诗学的“想象”，不是将其作为一个理性分析或规制的客体，也不是将他者之“痛楚”视为一个审美感觉的对象，而是将我之德性和人格注入其中，赋予对象以生命和情感，并在某种交感互动中与之取得共鸣、融为一体。

　　（2）赋活。在法诗学看来，法或正义的实现，不仅是美学上的被感知，还应是诗学上的（即在情感上）被“赋活”。所谓“赋活”，就是赋予事物以生命，将其置于“生命互动”和“交感共鸣”的状态当中。在“赋活”中，“我与它”的科学叙事，变为了“我与你”的戏剧。在“赋活”中，外在“客体”变成了互动关系中的“对方”，一切都变得“有情感”“有生命”“有德性”了：人与物，处于生命性的交互关系状态；人与自然，处于人伦性的和谐共生状态；人与人的关系，也从某种被“异化”状态下拉回到“人性”之本然；一切都处于“仁爱”或相互关系的“责任”当中。在这种人伦原则的诗性“扩用”中，法律规范被“赋活”，追求规范与事实的交融；法律知识被“赋活”，追求知与行的合一；自然万物被“赋活”，追求天与人的统一。在“赋活”中，法之运行，不再是单向的规制和机械运作，而是双向的对话和共同治理；法之形态，也不再仅仅表现为外在的规范体系，而是有情感、有生命、有德性的生活秩序本身。

　　（3）情境。所谓“情境”，简单说，就是使事情本身得以显现的那个包含情感的时空境遇。法学上的情境事实，是具体时空条件下的情感事实，它不同于纯客观的物理或自然事实，也不同于经主观过滤后的叙事或鉴定的事实，而是具体时空境遇中所显现的事实，这一事实，一方面是客观的，另一方面又是包含着情感的，即事情本身。而“事情本身”，就是说，事不离因果，情不离人伦。所谓“事”，必有其故，有其来龙去脉，才为“事”；而“情”，则必有其人，有其人伦关系，才有“情”。——此所谓“事情”。面向“事情本身”，就是要我们进入实际人伦关系的境遇当中，要面对活生生的人。我们说，法律AI具有发达的逻辑力，但却不具感受力，这不仅是说它缺乏审美或想象，还是在说它难以进入“事情本身”，因此也就不会有真正的法诗学智慧。

　　在法诗学看来，法或正义不是抽象的存在，而是必须在具体情境下才可实现。别林斯基说：“要评判一个人物，就应考虑到他在其中发展的那个情境，以及命运把它摆在里面的那个生活领域。”关于这种生命“具体性”，他说：“就是形成一切事物生命的（没有它任何事物都活不了）那种理念和形式之间的秘奥的、不可分割的、必然的融合。”别林斯基所谈的是诗，然法或正义同样适用这一原理：正如不存在抽象的“爱情”一样，抽象的法或正义也是不存在的；正义的实现，是一个必须在具体情境下方可判定的问题。用海德格尔的话说：“诗是存在的线）德性。在法诗学看来，法，不仅是规范体系及其逻辑运作，更主要是正义实现中“生命情感”的交互作用；正义，不仅是抽象的价值理念，更主要还是“具体情境”下的“德性”发用和创造。在诗的创作中，“直觉”，是支配性的，即所谓“即景会心”；在法或正义的实现过程中，“直觉”同样是支配性的，即所谓“公正卓识”。在彼得拉日茨基看来：我们处理正义问题时，所考虑的并不是对任何人的同情，或关于社会的权宜的判断，或任何投机性的判断和计算。我们必须处理的是“一种伦理体验”。某种行为，之所以被视为正当，不是因为它“对实现某种具体目的的有用性”；它所以是不义的，是因为唤起了源自我们人格的“伦理谴责或愤慨”。——“此时，伦理冲动具有支配意义。”彼得拉日茨基所谓“伦理冲动”，就是德性之发用和创造。诗论有云：“每有制作，伫兴而就。”“兴来如富构，未始用雕镌。”诗学如此，法学亦然。《管子·白心》言：“圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。”这里的“静身以待”，不是消极等待，而是德性于日用中不间断工夫下的情境性应对和创造。

　　诗，在中西诗学中，都被认为是“美与德”的统一。然不同的是，西方诗学中的“德”，主要是指外在的道德规范，其内在精神是“真”，即从审美概念出发去观察并获得外在对象的实在本体；中国诗学中的“德”，则是指自性上的“良知良能”，其核心精神是“仁”，是孟子“四心”的扩充或扩用，是从诗性人格出发去体验并获得交互关系上的恰切。中西诗学中的“德”，都是可谓“得”。——所谓：“德者，得也。”但不同的是，前者，是“得”之于外在对象；后者，则“得”之于“己身”。西方诗学上的“德”，是作为“真”的审美之“德”。席勒诗云：“只有通过美这扇清晨的大门/你才能进入认识的国土。”“在这里我们感受为美的东西，总有一天会化为真理向我们迎面走来。”而中国传统诗学上的“德”，是作为“仁”之伦理之“德”。